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②俄译本把“ｍｅｎｔａｌｉｔé”一词译成“思维”。——汉译者注
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们只有这样一些“前概念”或者一些彼此间不是由认识的内涵而是由情感意志的（情感运动的）
内涵联系起来的判断。
他在自己的第三部著作中研究了人们关于“自己的生命、自己的灵魂和自己这个人”的那些“有条件地叫做原始的”
“前概念”
（２３，１）。他在第二部著作中分析了几个问题，其中最重要的是关于原始因果关系的“前概念”。
至于第一部著作，则其中不仅研究了原始思维在语言、记数、各种制度中的表现，而且还提出了一个打算从总的方面来解释“原始思维”的“工作假说”
（第４２８页）。
为了避免误解，必须牢记：列维－布留尔根本没有提出全面研究原始思维的任务。他只是对“低级社会”的“集体表象”感到兴趣，而且就是从对这些表象的分析来开始自己的著作（参看第５—６页）。
“集体表象”的概念构成了杜尔克姆的全部社会学体系的基础，列维－布留尔借用了这个概念。
但是，列维－布留尔借用它时，却善于克服杜尔克姆的社会学的一个最大的缺点。
皮亚杰（Ｋ。
Ｐｉａｇｅｔ）
（３１）在把塔尔德和杜尔克姆作比较时，指出前者把社会归结为个体，而后者则相反。皮亚杰认为，事实上“既没有自在的个体，也没有自在的社会”
，他称赞列维－布留尔善于凌驾塔尔德和杜尔克姆之上提出问题。
实际上，列维－布留尔是否认存在着“某种不同于构成社会集体的各个体的集体主体”
（第５页）。而杜尔克姆却相信这种“集体主体”——“集体表象”的负荷者。
杜尔克姆的这个形而上学的“集体主体”使他不能理解各种“社会类型”中集体表象的变化的全部力量（杜尔克姆
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承认存在着各种“社会类型”）。
１９０６年，杜尔克姆和他的外甥毛斯一起研究了“分类的某些原始形式”
，正确地看出了其中的“集体表象”的变种。
然而，他们得出结论说，“原始分类并不是不同于最文明民族所使用的那些分类的特殊怪事；相反的，它们似乎是与最早的科学分类衔接着，没有不间断性的中断。实际上，尽管在某些方面它们与后者有深刻的差别，但它们仍然是不停地拥有后者的全部本质特征。”
（１０，６）。
所以，杜尔克姆认为各种社会类型的范畴之间没有质的差别，只有量的差别。他的抽象社会（实际是资产阶级社会的一块碎片）披上人类社会的形形色色的外衣，制约着人类精神的统一、不变性。
列维－布留尔研究集体表象，却得出根本不同的结论。
他宣称：“不同的思维样式将与不同的社会类型相符合。”
（第２０页）
他在用生物学对不同的种的研究作比较时，要求“摈弃用同一个不变的逻辑的和心理的机制来解释一切集体表象”。
“如果实际上存在着一些结构上彼此不同的人类社会，如象无脊椎动物与脊椎动物的不同那样，那么，对集体思维的各种类型的比较研究，其对于人类学的必要，并不亚于比较解剖学和生理学之对于生物学的必要。”
（第２１页）对列维－布留尔来说，这些质的差别的存在，并不妨碍承认，由于“存在着一些为一切人类社会所共有的特征”
，因而一切社会中的“高级智力机能”
“具有某种共同的基础。”
（第２０—２１页）遗憾的是，列维－布留尔没有足够注意地揭示出这种阐明的可。。
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能性。他仅仅指出了一切生物或者至少是一切动物的“基本机能相同”以及各种“器官”或“结构”的不同（第２０页）。
上面提过的皮亚杰（３１）解释了列维－布留尔的这种区分：“在一切进化边缘上，机能可以仍旧是共同的，但结构或器官则可改变。例如一切生物都有同化作用，这是不变的机能，是生命的基础。
然而，一些生物有胃，另一些则没有。
同化作用的器官（结构）
可以有无穷的变化。“
皮亚杰同时指出，列维－布留尔从结构（即集体表象）方面研究原始思维，比从机能（它们是相同的）方面来研究的要多得多。
我们可以补充一句：杜尔克姆则相反，他仅限于后者。
因此，列维－布留尔的片面性比杜尔克姆的片面性要好得多，因为列维－布留尔靠了这种片面性克服了人类精神的形式逻辑的同一原则。
列维－布留尔虽胜过杜尔克姆，但却不能超越他那时代的社会学水平。应当着重指出，列维－布留尔在其第一部著作（１９１０年）
中肯定地宣称：“比较研究正遇着暂时不能克服的困难”
（第２１页）。
不仅在这部著作中，而且在他的第二部著作中他也补充说，他只是提供了一个“试论或者引论”
，因为确定社会类型和确定与之相应的思维类型一样困难（第２１页）。不但第一部，就是他的后两部著作也都只是“对于在文化落后的民族中……集体表象所服从的最一般规律的初步探讨。”（第２１页）
列维－布留尔并不满足于确定一个明确的“思维类型”
，而满足于确定“一些彼此相近的类型所共有的特性”。
其结果
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是在他的所有著作中都对“不发达民族所固有的思维的一些本质特征”
（第２１页）作了十分概括的分析，同时把不同高度、不同经济时代的社会都纳入这个框子中。
在这方面，列维－布留尔与他所批判的泰勒和弗莱节尔相去不远，他们也是从极不同类的社会中选取例子，也是把这些社会置于同一发展阶段上。
列维－布留尔把“我们的”亦即把作为发展了唯理论哲学和实证科学的地中海文明的产物的那些民族的思维（第２１页）与不发达民族的思维作比较，结果只确定了两个思维类型。
列维－布留尔在肯定彼此距离最大的两个思维类型时，想要容易地把握住它们之间的“本质差别”并“较便于转入对中间的或者过渡的形式的研究”
（第２１页）。
借助这种方法，列维－布留尔还想揭示出那个支配着“原始人的集体表象”的“智力机制”。
１９３２年，在法国哲学协会的讨论会上，列维－布留尔用两个术语来表征原始思维的特殊性：ｍｙｓｔｉｑｕｅ（神秘的，没有。。。
自然的和超自然的区别）和ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ（前逻辑的，对矛盾不。。。。
关心）。他从１９１０年起使用这两个术语，他虽然多次指出过这两个术语的条件性和不精确性，但它们仍然引起了极大的误解。
例如，鲁塞尔（Ｒüｓｅｌ）就前一个术语写道：“这不论在原始人方面，还是在神秘主义方面，都会引起误解和造成模糊。神秘主义是前进了的文化的较晚的现象。”
（３６，１３）我们知道，神秘主义的意思是神魂颠倒的状态，信教的人在这
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种状态中想像着好象他的灵魂是与神合而为一的。神秘主义的最新研究家之一美利斯（Ｇ。
Ｍｅｈｌｉｓ）着重指出的正是神秘主义的“联想”性质，亦即非社会性质，而把玄秘主义之类的对神秘的东西的集体态度排除在神秘主义之外①。
因此，列维－布留尔的批评者不止一次地建议他用其他术语来代替“神秘的思维”
，如用“巫术的”
（格耐布尼尔，见１４；鲁塞尔，见３６；马尔，见序言）或者“宗教的”
（克利格林格尔，见１６）。
“ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ”
这个术语则引起了更大的怀疑。
这个术语从法文翻译过来可以有各种译法。鲍戈金把它译成俄语的“”
（逻辑前的）
（５２）。在其他国家里也有人不止E N S N D ＇ U X R O ＇ Q一次地这样理解它，如德国的卡尔。考茨基，英国的瑞维尔斯。
最可悲的是，这样做的后果则是试图给列维－布留尔的这个术语不仅赋予存在于逻辑思维之前的意义，而且还赋予它与逻辑思维对立的意义。考茨基就特别强调它似乎具有这样的内容（１５）。
列维－布留尔徒劳无功地在１９１０年解释说，“ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ”
这个术语绝不意味着“不合逻辑的”
亦即非逻辑的。
他在１９２８年的俄文版序言中又不得不警告读者，要他们不要在“非逻辑的”意义上来理解这个术语。同时他还不得不否认这个术语的时代意义。
他在这篇序言中宣称：“在人类
①ＭｅｈｌｉｓＧ。
ＤｉｅＭｙｓｔｉｋｉｎｄｅｒＦüｌｅｉｈｒｅｒＥｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｓｔｏｒｍｅｎｉｎａｌｅｎＺｅｉｔｅｎｕｎｄＫｕｌｔｕｒｅｎ。
Ｍüｎｃｈｅｎ，ｓ。
ａ。
，Ｓ。
２６。
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中间，不存在为铜墙铁壁所隔开的两种思维形式（在思维机能意义上说）……但是，在同一社会里，常常（也可能是始终）在同一意识中存在看不同的思维结构。“
（第３页）
为了避免这种混乱，俄译本中把列维－布留尔的这个术语译成“”（“原逻辑的”）
，亦即“原始逻辑B H L S N D ＇ U X R O ＇ Q的”
，现代逻辑的始祖。法语前缀“ｐｒé”的涵义相当灵活，既可译成“”
（……之前）
，又可译成“”
（到……以前）
，B H X E N又可译成“”
（最初、原始）。例如法语的“ｐｒéｈｉｓｔｏｉｒｅ”一B H L词就相当于德语的“Ｖｏｒｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ”（史前史）和“Ｕｒｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ”
（原始社会史）。我们把ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ译成“原逻辑的”
（也可以译成“”
〔“前逻辑的”
〕，但C B H X E S N D ＇ U X R O N X这个词在俄语中念起来别扭）
，是要想着重指出，列维－布留尔承认“思维结构”的质的差异时，也承认其中的思维机能的不间断性。因此，以他的观点看来，逻辑思维的根必须扎在原逻辑思维中（参看第６２、７１页）
，如同原逻辑思维的蘖至今还生长在逻辑思维中一样。他写道：“‘原逻辑的’这个术语，并不意味着我们主张原始人的思维乃是在时间上先于逻辑思维的什么阶段。”
（第７１页）
只有在低级社会中，原逻辑的“思维结构”才显得大为突出，所以，只有研究这种类型的社会的思维，�