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“世卿已常饱，故而求美；君侯已常暖，故而求丽；王公已常安，故而求乐。这没有错。”
“错的是，天下人口千万，缘何常饱、常暖、常安之人才那么少？这是根源，解决了这个问题，能够使的天下人求美、求丽、求乐，此方为利天下。”
“子墨子自苦以极，是因为世人不饱，故恶求美；世人不暖，故恶求丽；世人不安，故恶求乐。”
“却从不认为，求美、求丽、求乐是错。他只是认为天下只有少数人可以求美丽乐是错。”
“不去解决天下少数人能求美、求乐、求丽，却寄希望于天下人不饱以求饱、不暖以求暖、不安以求安，此为季充君之二缪也。”
“先质而后文，需求有层次，物质满足是追求更高满足的基础，此为天志，不可违背，顺之无误。是质而后文，还是不质求质、非天下文？此番言论，请公细思。”
吴起念叨着先质而后文这几个字，猛然道：“卜子曾问孔子：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？孔子曰：绘事后素。曰：礼后乎？孔子曰：起予者商也。”
“如此看来，先质后文，绘事后素。竟如《系辞下》之辞：天下同归而殊途，一致而百虑。”
适不置可否，不能回答也不敢回答。
想要回答就必须谈礼后乎，到底后乎什么？
第五十章 代言
若是仁，仁又是什么，又得扯到一些儒墨之间关于仁的矛盾。
若是直接点头，这又是不负责任，将来出了问题要有大麻烦。
若取儒家仁的狭义，则补足为礼后乎仁，而克己复礼为仁，以墨家辩术逻辑置换，则等同于礼后乎克己复礼，再简化为礼后乎礼，适身在墨家又是墨家的二号人物，这是绝对不能点头的。
你不能说第一名在第一名的后面，认同这个等同于否决墨子的“说知推理”之学，否定逻辑。
若取广义，仁为儒家所言的一种整体的道德规范的整体，这就更必须要与之划清界限。别人可以既要儒家的苗，也要墨家的草，适这个副巨子不行。
因为从墨子评价义渠火葬和桥夷食子，以及适篡改的乐土九重之说，道德在墨家的概念里是可以随着时代而变化的，有时候不是一种准则，而只是一种习惯。
不能说人家义渠人火葬就不孝，也不能说贵族守孝三年就比贫民守孝三日要孝顺。更不能说父孝悌这些上下有别服从礼法的东西，是永恒的、不可更改的道德。
但儒家认为道德是永恒的、普适的、不变的，同时又是可以规定于制度的亘古不变的，因此礼才是不分生产力水平治世的基础。
同意这个，等同于同意在工业社会，有能力必须服丧三年，那么也就没有资格嘲笑在工厂定时朝拜这样的事。因为若礼是对的，那么服丧三年就必须要在这三年内提供带薪丧假，算吧算吧家里亲戚死一圈，一辈子衣食无忧，那么这是资本必然不同意的。到时候就看谁输谁赢，是礼战胜了资本，还是资本捏碎了礼。
所以若不可以永恒，那么就可以变革，并非是万世不易的。
于此时，这也必然涉及到儒墨之争，墨家不能承认，一旦承认就要承担违背了“君、父、孝、悌”等似乎永恒普适道德准则的非议。
若是永恒普适不变的，那么小辈必须服从长辈，身份低贱的必须服从身份高贵的，这完全于墨家的“人无分老幼贵贱，皆天帝之臣，人人平等”的说法相悖。
既是广义，儒家的仁那就必须包含孝悌尊卑，那么本身墨家兼爱、平等就已经违背了儒家的广义道德，所以墨家必须连“仁”的概念也得变。
要么，就明着说自己不守儒家的仁，但天下有心人很容易将这句话断章取义为墨家不仁，这正如后世“共妻”之说，于宣传不利。墨家自始至终，从未说过自己就是要“不仁”。
要么，就只能另起炉灶，谈仁，但又要讲清楚自己的仁是什么，所以变为了墨家仁、但本质上守墨家的“仁”。对外宣传，人们都认为墨家仁，有心辩论的，又自然落入陷阱难占上风；无心辩论的也只能鬼哭狼嚎说墨家“无父无君，实乃禽兽”，这就落了下乘。
于氏族时代和春秋而言，君父孝悌这些东西，确实是一种有利于社会的、物质基础之上符合时代的道德，但一旦社会发展……君算个屁？悌谁人守？
因而墨家要把仁，变为“爱己”，墨家中仁的最高境界是兼爱，因为人人爱我我爱人人所以我得到了数倍的爱己。
这里的兼爱的合理性解释，必须也必然是以“爱己”为基础的，不是把一切奉献给别人的圣徒，而是先爱己，后爱人。
墨者与圣徒之间的区别，在于墨家没有天堂，所以圣徒爱人，或许也是为了爱己，但是这个爱己最终实现是去天堂。这是一种利。
而墨家则是依靠逻辑自洽，将兼爱与爱己变成一道数学题，理论上确实无懈可击。这也是一种利。
墨子谈到爱，便谈爱己、爱马与用马的区别。
因为只有知道爱己与爱马用马的区别，才能知道如何爱人，连自己都不爱又怎么知道怎么爱别人？把爱别人，等同于为了用别人，那本身在墨家看来就是一种错，甚至直接定义为“用”而非“爱”。
爱天下，自己又在天下之中，所以爱天下等于爱己加上爱天下其余人。若人人爱天下，那么每个人都得到了天下人那么多倍的爱，从逻辑上推出兼爱就是最高境界的“爱己”。
这里面是逻辑自洽的，若不谈爱，将其化为自尊和尊重他人，也是一样的道理。
但在这之前，就需要依照不同的时代，以不同的政策，使得人人可以最大程度的“爱己”，由此又推出墨家体系之下，公共权力和法律的制定准则和基础。
比如“十人十义、百人百义”的上古乱世，在“义即为利”的前提下，那么百人百义中，或许有一种“义”名为绝对的自由，原始的自然形态。
即我可以自由地劫杀别人，来爱自己，使自己得利。但是，我可以自由的劫杀别人，那么别人也可以自由地杀死我。
然而，根据墨家体系内的功利观，生命大于财富，饥饿之时选粟米而不选随侯珠等等论证，可推出：生命权的利，大于财富权的利。
由此，为了每个人都能得“大利”，就需要“集众义以为义、选贤人为天子”，出让这部分自己的利给公共权力，以出让自己不能劫杀别人的小利，获得别人也不能劫杀自己的大利。
于是墨家之法，不能随便杀人，理由是：如果可以随便杀人，那么自己就有被杀的风险，支持这种律法就是不爱己。
而墨子又言：仁、爱己也。
由此可证，不爱己，等于不仁。
而不能随便杀人的法，则为仁的一种体现。
又因：生命权是爱己、利己的基础，推出生命权是一切利益的根本，所以最大的惩罚就是剥夺别人的生命权。
因而墨家之法杀人者死，是为了每个人都减小被人杀死的风险，是为了最大程度的爱己，所以墨家之法杀人者死，是为仁法。
这一切论证的前提，又源于“人无分老幼贵贱，皆天帝之臣，故人人平等”，由此可证，世卿贵族的“生命权”，等同于庶民工商的“生命权”，故而“刑不上大夫”的说法，违背了“利己”原则，即为违背了墨家的“仁”，因而儒家不仁。
由上所述，可知公共权力和公共意志，是为了让每个人在“兼”这个概念下最大程度的利己，而法律从“上古时代，十人十义、百人百义”基础上由“同义”的公共意志转化而来。
由以上仁为爱己、集众为义、义为爱己从而利天下、人皆平等、公意公利即为法等内容，可证“君臣上下贵贱皆从法”。
“君臣上下贵贱皆从法”这是法家的说法，但这个没有论证，而是结论，是基础。
墨家通过一些列的论证，得出了“君臣上下贵贱皆从法”的结论，从而更加有说服力。
当然，以后来人看，无论是“上古之时，十人十义、百人百义”、还是“于是选贤为天子”、“集众义以成法”、“舍小利而谋大利为上古义法之始”等等这些，全都是……历史唯心主义。
全都是一种虚构、一种假设。包括公共意志等等这些，都是虚构，虚构了一个上古时代的情况，以不变的，此时的“人”去推测当时的时代。
但凡这种有些神秘莫测的推测，想要存在，必有其基础，而这基础又需要立足于物质的现实。
这种现实就是：随着生产力的发展，周礼崩解、世卿贵族开始落败、市民中的工商业者在城市有了一席之地、泗上、齐鲁、三晋的私有土地改革，使得出现了这种信奉、喜欢、认可这种幻想理论的阶层基础。
换而言之，墨家的这些理论，是为一个阶层代言。
当随着贵族封田、人身依附的法律关系在泗上、宋国逐渐解体，这世上在泗上、宋地出现了两种新的“人”，这里的人指的是社会关系的“人”，而非另一种概念的“人”。
一种人是名义上的自由、摆脱了礼法宗法关系下依附的农奴身份的人。他们自由，他们独立，他们不再是贵族封田的一部分。但是他们的独立、自由则因为“自由”地出卖劳动力、在作坊做工因为不做就要饿死、在农田佣耕因为不做就没得吃的自由而并不自由。
第一种人，因为铁器、牛耕等生产力的发展，生活生平胜于之前的贵族分封、铜石并用的时代，所以仍旧带有“努力劳动以得织机、土地，成为作坊主、土地主”的幻想，并且还远不到破灭幻灭的时候。
另一种则是拥有土地、少量生产资料、手工业者、自耕农、大作坊、大商人等，既摆脱了宗法关系的人身依附、地位不等，同时又以货币为媒介将每个人独立的和其余人联系在一起的一部分人。
他们受制于宗法制，对于宗法制深恶痛绝，处在一种新生、且足以迸发出强大力量的初始之时。
墨家的这些说法，自然是后一种人的代言，而且这些人此时拥有足够的人口、力量、金钱，他们需要相信，并且想要相信墨家关于法、义、仁的新解释和新说法。
这是一种非科学的、虚构的、有很大历史唯心成分的学说。
想要推翻这种学说，需要否定“上古自然之世人不同义”、“人皆天帝之臣人人平等”、“人人求利是天帝赋予人的本性权力”、“人人趋利避害是本性”等几个问题。
那么，这种否定足够简单、足够有煽动性吗？自耕农同意吗？手工业者同意吗？商人同意吗？作坊主同意吗？已经凝聚在一起的墨家同意吗？
若是站在贵族世卿的角度反对，那么双方都唯心，都不科学，就看哪家信得多，谁把谁干趴下。
若是站在之前说的那些雇工的角度，从科学上论证这不对，那证明天下已经远非此番模样，代言这些阶层利益的墨家已经不再是变革的驱动者，那么此时的敌人也早已经化为枯骨，适也就没必要苦心孤诣地篡改墨家的学说，早投身另一边去了。
现在没有第二种可能，那就只能靠暴力，那就更简单了。
看是庶农、手工业者、商人、墨家的意志让世卿贵族和王侯服从，还是反过来王侯世卿大夫的意志让庶农、手工业者、商�